什么是启蒙读后感

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什么是启蒙读后感篇一

康德认为，人类应当是由不成熟状态向成熟状态持续进步的，而启蒙运动就是这种转变的中间推动之一。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。而这种状态完全是人类自己加之于自己的。启蒙运动就是“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”。

此处的“别人”是指(特别是中世纪那样的)教廷和当权者(君主或政权)，而不是指尼采所言的“死了的上帝”，在康德看来(Two things fill the mind with ever-increasing awe - the starry heavens above me and the moral law within me.) “头顶的星空和心中的道德律”“向我印证，上帝在我头顶，亦在我心中。”

启蒙运动的前提是“自由”，而最低限度的自由就是“一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”

公民对运用自己的理智无能为力是因为：1.自身的懒惰和怯懦;2.保护人故意使他们愚蠢，并严防他们意外迈出藩篱，夸大危险恐吓威胁。也就是说，人们一方面满足于安逸的现状，另一方面，缺乏尝试的机会。他们就不愿也不会运用理智了。

对本文几组关系的理解：

一、公民和君主

公民和君主虽同属于人类，但显然是不同的两类人。君主往往以公民的保护人自居。如果他们没有被启蒙，就会对公民公开运用自己的理性严加限制和设置障碍。君主被启蒙有三种可能：一种是天生的，像腓德烈王那样;一种是统治者当中的出现了有“独立思想”的人以及他们思想的传播;统治者认识到封闭的危害。当然，已经启蒙的公民的斗争始终是一种重要的力量。而公民只有有勇气和决心公开运用自己的理性，而不是私下运用理性才能被启蒙，这样才能活得有人的尊严。

二、进步与秩序

只有人们不断地公开运用自己的理性人类才能进步，但公开运用的理性的结果必然是批判现实，而批判意味着变革，这就会和现存的秩序发生冲突。而再康德看来，思想要激进，行动需保守。也即，“可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话!”。由此推理，公民特别是学者可以自由的批判，这种批判被君主接受，再由君主发起变革行动。 康德反对突进的革命，而赞成渐进的改良。在他看来，最要改变的是“不成熟的状态”，而不是谁来当王，因为这种状态不改变，谁当王都一样。

三、牧师(职业职责)与学者(公共责任)

一个人受雇或受托于一个组织或个人，他要忠于自己的职责，就不可能公开运用理性，只有作为(独立)学者时，他才能够做到完全公开地运用自己的理性，即只忠于“头顶的星空和心中的道德律”。有时，一个人的职责会和自己的良心或内心的宗教发生不可调和的冲突，作为一个有人格(“诚实且一贯”)的人他只能“辞职”，而不能“在其位不谋其事”。

什么是启蒙读后感篇二

一. 纠正与更新

1. 启蒙的基本知识

作者指出启蒙运动乃是中文的习惯，实际上启蒙不适宜称为“运动”。运动者常运而动之，表示一种有目的、有计划的活动，且常搭配_运动，给人以一种不寒而栗之感。事实上启蒙是一群哲学家(彼时称“文人”)自发地行为。非为自上而下之举。

且夫启蒙乃是一个模糊的过程，实难以划分准确的标准。历史教学欲使人明晰亦给人造成成见。

2. 启蒙中的英国

历史教材将启蒙运动的重点集中在法国，对英国的作用仅着一句。在本书中作者为英国鸣不平，指出法国四贤(其实可以把卢梭排除在外)从英国经验主义处获得诸多营养，进而指出英国之所以十分吸引当时欧陆学者的原因乃是法国王权专制且充满宗教迫害而英国自由且宗教宽容。

作者甚至专列一章《启蒙在苏格兰》指出当时苏格兰及爱丁堡大学的宽松气氛为英国的启蒙发展厥功至伟。某种意义上讲，历史课本闭口不谈休谟、洛克确有懒政之嫌。

3. 对事物理解的态度：哲学与宗教的各自作用、阅读经验主义著作的方法

国人久经无神论、唯物史观洗礼，时常难以理解西方科学巨子为何仍信仰宗教，更难以理解’08年美国大选共和党的一位参选人为何竟坚持创世说。对此伏尔泰指出宗教与哲学的分工：宗教管信仰的事，哲学管理智的事。“基督教只教给我们朴素、人道、慈悲;要是使它降为形而上学，那就是使它变成错误的源泉。”“如果哲学家受了(上帝的)感动，他就不再是哲学家而是成了一个预言家。”

作者指出，洛克、休谟等经验主义哲学家但是说的常理，阅读经验主义的著作不可死抠概念，而应重视“经验”，否则将误入歧途。

这两个例子给我一个启发：在思维领域对待不同的事物理应有不同的观点、做法，设若坚持所谓“普遍”、“永恒”的范式实在是画地为牢。因而认为自己的一家之言乃是“科学”、“真理”者实在是害了这学问的叛徒。

4. 政治家与政治理论互动

作者在谈及卢梭(不幸给了不高的评价)时，批判罗素的话“希特勒是卢梭的结果”过分尖锐。指出虽则卢梭在当时亦可视为文人之异类，然而其《社会契约论》尤其深刻地思想来源与社会来源。政治家对于所谓理论，总是得其可用者而用之。一般说来，理论家或思想家是不能为政治行为负责的。

我未曾读过《社会契约论》，不知罗素之言究竟如何过火。然而作者之言亦实应加上限定条件

(1) 思想家之思想应是相对中性的。有些思想家思想实在错综复杂，不排除存在问题的可能。

譬如，恩格斯曾在《新莱茵报》上公然宣称对巴尔干地区某些生产力落后种族出于革命计应予以屠灭(perish)。赤柬的确为这句话加了一个论据，如是共产暴政未必与之无关。

(2) 思想家应自外于政治家的身份。苏联之列宁、斯大林，中国之毛泽东、邓小平确乎是思想家，然而他们的身份与象牙塔内与现实决策无涉之学者固然不同，他们是将思想付诸实践的第一人。设若成功，必然会引得后人师法之。如是我们怎么能否认当今印度之内乱与毛主义毫无关联。

5. 理论之出现与时代之背景互动

作者在评价后现代主义结构启蒙价值时指出大凡一种思潮的出现姑且不论其正确性，总是因时代的大变迁、社会出现前所未有的问题或困惑而产生的。

这个观点从某种意义上讲同唯物史观对所谓上层建筑之所以产生、嬗变的经典分析是暗合的。譬如对存在主义之所以产生，唯物史观指出是西方资产阶级知识分子在大战之后的萧条日子中由于矛盾的激化引发苦闷与虚无感而起。这大战带来的萧条实在是时代的大变迁，这矛盾激化而起的苦闷与虚无实在是前所未有的问题与困惑。

然而也不可忽视两者实际上具有不同。马克思生活在资本主义早期，他的视野格外偏重经济的所谓决定作用，论述不离阶级成分与阶级斗争，难免失之空泛。我长期以来觉得历史之发展应是各种因素综合作用之结果，未必有放之四海而皆准的决定因素。作者在此与我观点相和。

二. 启发与思考

1. 英法两国国民性的成因分析

在英国时曾与唐桥公学老师谈及英法两国国民性之异同。同是隧道乱收费，英国人多是交费了事，法国人则倾向示威游行;伦敦人常在周末驾车绕环城高速一圈以为赏心乐事，英格兰人乘火车亦少人搭讪，而法国则罕此异闻。要之，英国人彬彬有礼、能忍耐，性情萧简，沉默寡言，更理性;法国人开朗烂漫，团结好反抗，更感性。

同是西欧强国，一衣带水，这一对欢喜冤家国民性为何有此差异?

作者在书中指出英国经验主义传到欧陆——最先当然是法国——法国文人诸公尤其是伏尔泰对英国宽松的政治、宗教、文化环境钦羡不已。这又引得我对两国差异原因的思考。

地理成因上，英国纬度较法国高，物产、景观均不如法国丰富、优美，因而潜移默化的法国人的性格更加奔放、浪漫。这种差异实在数见不鲜，斯堪迪纳维亚半岛之于伊比利亚半岛是更加鲜明的例子。

历史地讲，法国在9世纪法兰克王国一分为三后独立存在，欧陆之上势均力敌之国环伺，使得法兰西民族从很早就不得不时刻保持高度地警惕，团结的精神、悠久的民族主义传统也就不足为奇了。相反英伦三岛远离欧洲大陆，战时可作壁上观，和时可插手欧陆，无论和战均能拥有良好的机动性，加上自成一派的圣公会自可独立于欧陆而风度翩翩。

历史进一步地推进，英国早在13世纪就有了限制王权的自由大宪章直到光荣革命平平安安地开启现代国家的形制，人的各种权利、自由不断彰显;相反法国王室权力巨大，专横顽固，充满政治与宗教的迫害，直到法国革命开启了有民主无自由的多数暴政时代，内战连连而后又出了个拿破仑，走了一条迥异于英国和平发展的高代价道路。在法国你方唱罢我登场、斗争冲击着人的理智与情感之时，英国用理性训练着国民并且用理性在议场中博弈，拥有一段高歌猛进的殖民时代。

政治上看，法国失去的不仅是国王(恰巧法王的统治又是那么深远与固执)更是国王存在时姑且还有的秩序，后来血腥的清洗又一次次地消灭了残存的贵族精神;而英国通过光荣革命不仅开启了现代国家的形制更对内起到了“公平竞争(fair play)”的示范作用，至今仍在的王室与贵族制度更濡染着英国人服从、讲究贵族气质的性格。如是积累，两国迥然不同的国民性亦是意料之中。

2. 英国崛起成为殖民领袖的原因

作者指出荷兰语英国在启蒙时代是欧洲最自由的、发达的国度，荷兰还一度是世界金融贸易中心。然而，英国这个后起之秀是如何通过战争战胜荷兰、西班牙最终确立起霸主地位的?荷、西两国为何会失去主动权?

我曾经看过一个观点认为荷、西两国没有强大的文化体系统御其殖民地体系。我以为这个观点有些似是而非，三国同是基督宗教文化区，且最初出海的目的之一也是为了传播基督宗教。且西班牙语之于拉美，荷兰语之于台语、南非当地语言非影响甚巨即保留至今，何言英国文化体系更胜荷、西一筹?值得深思。

三.评价

作者虽为国内欧洲问题专家，其实并不深信马克思主义，宗派味道很淡。字里行间可以感受到一位老学人的认真与真诚，忧国忧民的情怀是当代所缺乏的。

本书的缺点——也是特点——作为“札记”难免不够系统，作品时间前后不统一难免有重复龃龉之处。然而不难看出本书是作者几十年学养的结晶，求真之心拳拳如赤子。

什么是启蒙读后感篇三

br>在20世纪思想界有关启蒙运动与现代性的探讨中，有关“什么是启蒙?”这一思想史话题的重审和反思蔚然大观。尤其是1984年，福柯在康德的征文发表300周年之际以同一题目发表长篇论文《什么是启蒙?》，更是掀起了对于康德此文和这一问题讨论的一波高潮。相关论述在中文学界同样屡见不鲜。“摆脱人类自己加诸其身的不成熟状态”“公开运用理性的自由”这些康德对于启蒙的经典理解，更是时常见诸当代学者的笔端，并用以作为批判“救亡压倒启蒙”、论述当代“亟需启蒙”甚至“启蒙如何起死回生”等等论题的一大思想资源和理论武器。

然而在这种泛泛的并且往往带有鲜明现实针对性的谈论中，“启蒙”一词本身的含义则被赋予了层出不穷的理论遗憾，或是被贴上了形形色色的价值标签——几乎和“自由”“平等”等等同样来自启蒙时代的诸多语词一样，成为了现实政治语境乃至公共语境当中习焉不察的“小品词”。这些衍化出的种种流俗版本的“启蒙”说辞，不仅使得启蒙本身的面目显得含混不清，同时也使得康德在《什么是启蒙?》中所凭靠的语境失去了立足之地：例如“公开运用自己理性的自由”，就常常被各种流俗版本的启蒙说辞全然等同于现代法理意义上的“言论自由”，由此产生的偏差与误读更是可想见地不胜枚举。正像刘东先生曾经感慨中国的学术态势一样：“在一个不加定义的语义中讨论问题，任何人都可以易如反掌地得出他想得到的任何结论。”

正如刘小枫先生指出，这种“启蒙话语对常识话语的颠覆”，造成了严重的“百年共和的精神内伤”。因此，在当下重新审视近代以来尤其是百年共和形成的种种政治传统与思想资源，所势在必行的似乎正是“以健康的心态重新阅读西方”，“从《王制》开始彻查西方启蒙理念的是非对错”。有基于此，既然当代中国的“启蒙”论证似乎尚且是一个无法轻易解决、且也不大可能轻易淡出学界和公共视野的重大问题，那么对“启蒙”本身的内涵与外延作出认真的清理与透辟的考察，就显得不仅相当必要、而且相当迫切。而这更并非一项可以一蹴而就、直接作用于当下讨论的“短平快”的工作。所幸的是，在一批清醒有识之士的大力提倡之下，这种系统的清理与考察已然初具规模。

如前所述，在诸多“启蒙”论述当中，康德的《什么是启蒙?》是无论如何难以绕开的关键一环。然而对于康德此文及其论点所处的历史语境、问题意识、概念工具和同时代参照等等“发生学”意义上的问题，相关中文讨论依然难称深入。本篇读书笔记拟从美国波士顿大学思想史家詹姆斯·施密特(James Schmidt)选编的《启蒙运动与现代性——18世纪与20世纪的对话》(上海人民2005年版)“第一部分：18世纪的争论”中约翰·卡尔·默森(Johann Carl Moehsen，1772-1795)的讲辞《我们应该对公民的启蒙做点什么?》和摩西·门德尔松(Moses Mendelssohn，1729-1786)的征文《回答这个问题：什么是启蒙?》两篇文章出发，对“什么是‘什么是启蒙?’”这一问题作出尝试性的分析。

“启蒙运动是欧洲的一个历史事件，但是‘什么是启蒙’这个问题，却独一无二地是一个地地道道的德国问题。”“在18世纪的欧洲，柏林曾经是颇为重要的一个思想中心，思想家们开始讨论‘什么是启蒙?’这个问题，是因为他们感觉到，现在是清查在普鲁士启蒙运动的道路上已经取得的成就并对进一步的启蒙(在普鲁士以及其他地方)进行展望的时候了。”(P1-2)编者《前言》中的这两处文字，点出了这场以“什么是启蒙?”的讨论为标志的“德意志启蒙运动”的独特之处。这两句话中有一处细微的差别——或者也可以称作“偷换概念”即：前一句话当中的主语是“德国”或者说“德意志”，而后一句话中的主语则是“普鲁士”。众所周知“普鲁士”不等于“德意志”，且二者之间存在着清楚的文化和历史承继关系。但是这样一来凸显出的问题是：如果我们可以把以柏林为中心的发生在这场讨论之前的启蒙思想的涌现称之为“普鲁士启蒙运动”，那么它和“德国启蒙运动”或谓“德意志启蒙运动”是不是一回事?二者之间是怎样的关系?

我在此尝试提出我的看法：以“什么是启蒙?”为标志的一系列当时德国知识界的讨论，恰恰是一个将“普鲁士启蒙运动”拓展为“德意志启蒙运动”的努力过程。

同时代可以类比的“苏格兰启蒙运动”或“法兰西启蒙运动”，尽管在具体的思想主张和社会影响上存在许多重大差别，但它们所发生的一个基本的历史语境，都是当时业已成型的民族国家(nation-state)：无论是伊丽莎白女王的重商主义政策和积极的海外扩张，还是“太阳王”路易十四的国内巩固与建立欧洲陆上强权的战略，都在17世纪大大促成了英法两个传统君主国演化为颇具现代意义的民族国家。这一过程无须赘述。我在这里想要强调的是，当普鲁士的启蒙思想家们进行启蒙探讨的时候，他们事实上面对着双重任务：一方面与英法启蒙运动并无区别，即在理性的基础上创构出迥异于旧制度的理想政制;但另一方面，恰恰与英法启蒙运动不同的是，在他们这里启蒙的另一重任务、或者也许反而是首要的任务，是结束早已衰败的神圣罗马帝国内诸侯割据、邦国林立的混乱局面，促进普鲁士完成对德意志的统一。而这种统一本质上是完成以普鲁士为典型代表的民族国家化进程，并使这一进程与德意志的统一进程在过程上相互叠合，最终达到统一的德意志民族国家——虽然其在现实中的真正实现要等到几乎100年之后的威廉二世时期。

我们可以看到，这里普鲁士启蒙智识人们所面临的两重任务——“国境统一”和“国族建构”——实实在在地都不是苏格兰或法兰西启蒙智识人们所迫切面临的首要课题。正因如此，当他们在思考“什么是启蒙?”的时候，首先思考的或许并不是启蒙的自身逻辑和本来面貌，而恰恰是“启蒙能为这两重任务做些什么?”，或者说“需要什么样的启蒙来促进统一和建国?”——正如编者一言蔽之：

启蒙的议程和社会的迫切需要之间的张力，处于门德尔松和康德撰写论文的核心。(P5)

而这种张力，在他们的论述中几乎随处可见。例如默森在《我们应该对公民的启蒙做点什么?》这篇1783年12月17日柏林“星期三学会”上发表的讲辞的开头说道：

“我们的意图使要对自己以及对我们的同胞进行启蒙。”(P51)

然而在同一篇讲辞的末尾他又指出：

“我们唯一的首要奖励就是这个内在的信念：尽我们所能促进我们的同胞公民以及子孙后代的最大幸福，此外，我们别无他意。”(P53)

很显然，这两句“我们的意图”和“我们内在的信念”或许是很难直接画上等号的。至少有理由相信，在默森这一代普鲁士智识人那里，他们不见得像某些法国的浪漫学者一样，认为“对同胞进行启蒙”就必然意味着“促进我们的同胞公民以及子孙后代的最大幸福”。因为这篇讲辞中默森自己便这样忧心忡忡地问道：

“4. 即使四十多年前的思想、言论和出版的自由在我们的国家似乎比在其他的国家都深得人心，既是对我们的年轻一代的教育也逐渐得到改善，为什么对公众的启蒙还没有得到充分的发展?”(P52)

如果启蒙能够必然意味着“促使我们同胞公民以及子孙后代的最大幸福”，那么已有的从腓特烈大帝开始的“四十多年”的这些启蒙实践，为什么在公众层面“还没有得到充分发展”——言下之意，为什么公众没有“箪食壶浆以迎王师”式地拥抱和欢迎启蒙?

在我看来这里所包含着的是默森的一种怀疑情绪：这四十多年来的启蒙实践，究竟是不是他们所期待的启蒙，还是某种“无效的启蒙”、“虚假的启蒙”?也就是说，已有的启蒙实践到底在不在道上?

向上一行看去，这个猜想似乎得到了应验：

“3. 我们首先应该攻击和清除那些最有害的成见和错误，培育和传播哪些最必须得到普遍认识的真理。”

所以也就是说，因为过去四十多年中的这些启蒙实践事实上包含了许多“最有害的成见和错误”，才导致了“公众的启蒙还没有得到充分的发展”。这些成见和错误显然是本质上异于和外在于默森所理解的启蒙含义的，但却“掺沙子”式地出现在了普鲁士的具体历史时空当中。它们是什么呢?

“2. 我们应该确定我们的民族(或者至少我们直接面对的公众)在理解的方向、思想的方式以及成见和伦理中的缺点和不足，研究迄今为止它们已经得到了多大的改进。”

一目了然，这些“最有害的成见和错误”，是“我们的民族在理解的方向、思想的方式以及成见和伦理中的缺点和不足”——用一个我们熟悉的词来说，不就是“民族劣根性”吗?所以启蒙的目的是让它们得以“改进”，不恰恰是我们同样熟悉的“国民性改造”吗?

这样一来，默森的思考脉络中这一系列问题的含义也就愈发清楚了。“国民性改造”的当务之急，则正是：

“1. 应该精确地定义：什么是启蒙?”

这也正如编者所言：

“‘启蒙运动之友’所面临的一个关键任务是要决定为什么启蒙运动的理想已然受到许多公众的抵制。在‘什么是启蒙?’这个问题后面屹立着这个更加麻烦的问题：‘即使人们已经被赋予四十多年的思想、言论和出版的自由，为什么启蒙在公众中进展不大?’”(P3)

如果把这个“逆流而上”的思考过程转换成“顺流而下”的推导过程，似乎可以这样转述默森的这一系列问题：

1. 只有精确地定义了什么是真正的启蒙，才能：

2. 了解并判断国民性中哪些是需要改造的劣根，才能：

3. 针对性地攻击那些劣根和虚假的启蒙，提倡真正的启蒙，才能：

4. 让公众的启蒙得到充分的发展。

如果省略中间环节的话，这个逻辑似乎完全可以简化为：“什么是启蒙”——“让公众的启蒙得到充分的发展。”那么这也正是这篇讲辞的主题“我们应该对公民的启蒙做点什么”的含义：做点什么呢?把启蒙精确地辨别清楚!

讨论至此已经不难看出，在默森他们这里，如果按照意义轻重作出某种排序的话，代表前文所揭的代表统一与建国双重意愿的“社会”势必是第一位的，而“启蒙”则是第二位的。之所以提倡启蒙，不是出于启蒙本身的价值立场，而是因为“真正的启蒙”能够对于“同胞的幸福”有所裨益。但是显然，正如上文援引编者的话所讲的那样，启蒙与社会之间或许很难做到相安无事、相得益彰，而是根本上存在着某种深刻的紧张：

“(什么是启蒙)争论的核心是：对宗教、道德和政治关怀的自由的、无拘无束的讨论也许会削弱社会所依据的约定俗成的风俗和信仰。”(P4)

这里的道理显而易见。启蒙所带来的自由风气在相当大的可能上会败坏“社会所依据的约定俗成的风俗和信仰”，也就是与社会的有效秩序发生冲突，而一旦后者遭到破坏，国土统一和国族建构的最终目标就会随之遭到阻碍和影响。因此在这种潜在的冲突面前，启蒙智识人们所作的只能也必须是放弃启蒙、保卫社会。在门德尔松这里，这种冲突被描述为：

“人的启蒙可能与公民的启蒙发生冲突。”(P58)

其意涵正是：

“某些对人之为人是有用的真理，对于作为公民的人来说有时候可能是有害的。”(P58)

“人的启蒙”和“人之为人的真理”，指向的无疑是启蒙所确立的人的自由价值——尤其是上述的言论自由，顺带一提，这也恰恰是康德《什么是启蒙?》的一大母题;而“公民的启蒙”和“作为公民的人(的真理)”，则无疑指向的是政治共同体的安定、统一与秩序。两者一旦发生无法纾解的冲突的时候——

“如果一个国家必须坦白，对它来说，人的本质命运与其公民的本质命运不相符合;在这个国家，对人来说必不可少的启蒙，不可能在它的所有阶层中得到传播，而又不冒险摧毁政体，那么这个国家就很不幸了。”(P58)

——在这种“很不幸了”的情况下，让我们看一看“启蒙智识人”自己是怎么说的：

“在这里，哲学就变得哑口无言了!在这里，必然性就可以规定法律，将它们应用于人类，以便强迫他们服从，把他们置于这种束缚之下!”(P58)

读到这里，我几乎有种“一切都真相大白”了的猜谜破案式的快感。这句话似乎颇为晦涩的措辞无法掩藏其实质性的“站队”立场，那就是坚定地站在社会利益(也就是“国家”)一边，把“哲学”也就是启蒙立场“置于这种束缚之下”。

同样，这种价值权衡的立场也不难让我们理解，为什么在启蒙运动一路高歌猛进的18世纪，会在德意志地区产生那么多反思启蒙甚至反对启蒙的思想家。显而易见，无论是提倡启蒙还是反思启蒙，这批启蒙智识人所思考的首要问题都不是伏尔泰那样的愤青式的头脑发热的启蒙理想，而恰恰是当时作为未完成统一和建国的双重任务的德意志的现实政治要求。这在“自由民主教”大行其道的今天，对于我们如何认识当下所谓的“启蒙”任务，同样有着耐人寻味的警示意义。

另外，这种普鲁士启蒙智识人在特定历史情境之下所作出的价值权衡与立场取舍，很难不让我想到20世纪20、30年代的中国知识分子。我们不难看到的是，当时德意志的历史局面同那个年代的中国所面临的处境颇有类似之处。例如：德意志诸侯林立的局面归咎于以小农经济为基础的封建传统，而所谓“北洋时期”中国军阀割据的局面，同样也深深地根植于传统中国高度板结封闭的地方化治理架构;德意志启蒙运动和完成统一的一大根源正是强邻环伺的外部压力，而民国政府的国家建构所面临的同样是列强威胁之下的忧患局面;等等。我想指出的是，在这一时期的中国，国民政府和以胡适和《独立评论》派为代表的新式智识人同样面临着多重现实任务：启蒙、统一、建国。这三个语词的个中来由和意蕴，在上文已有展开，此处无需言及。而这一批新式智识人与国民政府之间分分合合的曲折关系，恰恰印证了启蒙理想和国家的现实政治要求之间的张力——这与1884年前后的德意志又何其相似乃尔!

由此我们也可以看到，“救亡压倒启蒙”这一烜赫一时的口号存在的相当大的片面性。正如同那个年代的普鲁士启蒙智识人一样，中国的新式智识人并不是被现实政治的救亡诉求所“压倒”的，而是他们本身在启蒙与社会的张力之中选择了以社会为重，自行将启蒙的理想意图嫁接在现实政治任务也就是社会利益的基础之上。更为关键的是，“救亡”一词无疑大大简化了政治诉求的双重意蕴——如果说在政体的根基尚存的清王朝所面临的政治任务是“救亡”倒还情有可原;但是在辛亥革命对旧有政体合法性施加了全方位的崩解之后，国民政府——包括日后的共产党人——所面临的任务都是一方面完成军阀割据的国家版图的重新统一;另一方面则是“重整山河”，完成新的民族国家政治共同体的内部整合与认同确立。这种政治任务的二重性，始终伴随着20世纪中国政治秩序的演进，其最典型、最鲜明的体现，我以为无过于毛泽东在晚年提出的“两件大事”。有所不同的是，深受激进启蒙观念影响的毛泽东的政治抱负极为高远，德意志意义上的那种“民族国家建构”，显然无法满足这种深深根植于中国传统的大同想象、又叠合了启蒙以来种种以平等为核心的社会理想的政制设计意图，最终的结局毋庸讳言。不知为什么，我又想到了在那300多年之前门德尔松对启蒙发出的忧叹：

“一个有教养的民族面对的最大危险就是无节制的国民幸福——这种幸福，就想完全健康的人体一样，本身可以称为一种疾病，或者向一种疾病过渡。如果一个国家通过教育已经达到了国民幸福的顶峰，那么由于这幸福它也就处于腐化的危险之中，因为它已经不再能够爬得更高。”(P59)

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